佛陀小传(Buddha A very short introduction)-Michael Carrithers

Exarlos-艾克萨罗斯
2022/08/13

章节概要与阅读导图

  • Introduction
  • Early life and renunciation
  • To the awakening
  • The awakening
  • The mission and the death

第一章　绪论

  • 我为什么写这本书?
    • 我想回答一个问题,佛陀能对我们现代人能提供什么价值呢?
  • 我听过很多大师的教诲,读过很多哲学家的书,调查过很多种社会,可是我究竟从这里面学到了什么呢?西方人引以为傲的那种科学,到底教会了我什么呢?只给了我一两条残缺不全的教训,如果放在一起,连为一体,大体上也许可以等同于菩提树下圣者的沉思了.–克罗德.列维.施特劳斯
  • what have l learnt from the masters I have listened to,the philosophers Ihave read,the societies I have investigated,and that very science inwhich the West takes such pride?Simply a fragmentary lesson or two which,if laid end to end,would add up to the meditations of the Sage at the foot of his tree.

传略

  • 出生,成人,出家,访道,开悟和解脱,弘法,涅槃
  • “我今但以一寻之身,说于世界,世界集,世界灭,世界灭道集“
  • (在这个一寻长的,附随有心灵和各种意见的臭皮囊里,我(向你们)开示这个世界,这个世界的生起和灭坏,还有这个世界灭坏的道)-杂阿含经45卷1307经
  • 佛陀遭受的和一切凡夫没有区别,生苦,老苦,病苦.因此解脱的方法也是为所有人敞开的.佛陀所发展的禅定也是根据简单而现成的现象,呼吸.佛陀所拥护的价值观是清晰而实际的原则上.佛陀拿自己当实验室,概括出自己的发现,推己及人,用于惠施众生.

资料来源

  • 最早的是经藏和律藏.
  • 佛灭之后举行了圣典,集合佛陀的语录,原则上不放弃佛陀的每一条语录.
  • 当时没有文字,主要采取分别背诵的方式,等过几代后才用文字保存下来.
  • 但我们现在看到的最早也是佛陀第三代弟子的集合.
  • 佛灭1000年后,传入汉藏两地,可以作为很好的补充.

佛陀在世的时候印度的生活

  • 佛陀经常随手取材来自社会,因此自从佛陀之后,印度的生活才清晰可见.
  • 佛陀之前有奥义书,但是没有具体社会细节
  • 佛陀的时代还没有国家,只有几个武士阶级组成的小城邦.
  • 佛陀在世的时候国家出现了,佛陀之后200年,北印度迎来了孔雀王国.
  • 那时候的印度有点像西方文明上升时期的希腊.
  • 城市的出现,引起人思想的巨大转变.
  • 佛陀对鬼神不感兴趣,但热切关心人生的目标和指引.

第二章 早年生活与出家

  • 佛陀出生在释迦族,在一个尼泊尔地区
  • 恒和盆地北部边缘的一个小部落,处于北印度文明的边缘
  • 当时是一个长老会,但当时恒河中心,一些武士集团开始吞并,产生国家.
  • 乔萨罗国在佛陀在世的时候征服了释迦族.
  • 佛陀的时代,是一个前所未有变革的时代.
  • 人们如何认识自身?

四种姓

  • 四个种姓
    • 婆罗门 -祭祀
    • 刹帝利-实权,打仗,治理国家-国王和贵族
    • 吠舍-平民,工匠,农夫
    • 首陀罗-奴隶
  • 这不只是一个身份制度,是印度人解读世界的一个眼光.
  • 刹帝利就意味着,这个人英勇果敢,首陀罗就意味着懦弱,卑鄙.
  • 佛陀的年代已经有了商人,已经有了贫穷的婆罗门和有钱的商人.
  • 该如何解决这个矛盾?商人等新兴阶级该属于哪个阶级?
  • 婆罗门的解决办法:
    • 把新职业插进后三个类别里,然后发明了castes制度,如今还在用着
  • 哲学家(佛陀)等的解决办法:
    • 佛陀问婆罗门:”汝婆罗门,成就几法,得名婆罗门?”
    • “最高贵的血统,最深的知识,最美的容貌,最聪明的头脑,最淳厚的美德”
    • “那有婆罗门,血统不纯是不是也可以称为婆罗门?”
    • “可以”
    • “那有婆罗门,没有最高的知识,也可以称为婆罗门?”
    • “可以”
    • “那又婆罗门,并不貌美,也可以称为婆罗门?”
    • “可以”
    • “那有婆罗门,没有智慧和美德也可以称为婆罗门?”
    • “不可以,婆罗门的立身之本是智慧与美德“
  • 按照佛陀的观点,美德是靠后天努力,而不是先天出身,智慧也是.因此婆罗门是兼有智慧与美德的人,不管出身如何.
  • 那么佛陀的修行是人人可行的,这是一个革命性的观点.超越了种姓制度.

弃世出家

  • 弃世出家来自于当时的沙门团体
  • 沙门团体关心的不是人类社会,而是生死大事以及广大精神世界.
  • 佛陀加入沙门团体的时候很年轻.-“尚少年,黑发如漆,韶华之时”
  • “时我做念,在家生活,拥挤脏乱,出家生活,广大清净.是故住家而修梵行,欲求一向具足清净,是事实难(中部经典第一卷241页)”
  • 但佛门崇高的追求相对,却是寻求完美地压力.
  • “我为生、老、病、死、烦恼、杂染所困，何故复求为生、老、病、死、烦恼、杂染所困诸法？我既知为生、老病、死、烦恼、杂染所困，见彼过患，何不求不生、不老、不病、不死、无烦恼、无杂染、无上离系安稳涅槃？”
  • 这段表名佛陀第一次心灵上的巨变.
  • 未经过检查的在家生活,只能引向不断重演的悲伤和失望.出家人的态度中混合着黑暗的苦难和光明的希望.
  • 转世理论在这个时候已经被普遍接受了.
  • 社会各个阶层都接受这一理论.这是数代人脑力劳动的结果.

三种思想运动

  • 这时候有点像文艺复兴.除了修行是共同的,但是方法各异.五花八门.
  • 佛陀有关三种思想运动
    • 婆罗门的经典-奥义书,来世,神我等等
    • 瑜伽-修行禅定法门
    • proto-jains-奎那教类似的.-不杀生,苦行
  • 佛陀对这些有取有舍.
    • 瑜伽/奥义书学派-观内心的禅法
    • 舍弃了瑜伽的神我论
    • 不杀生留下,抛弃了苦行
  • 但凡佛陀接受的东西,都是经过了他自己的改造和加工,
  • 抛弃哪些都有具体的理由.
  • 佛陀生活于百家争鸣的时代,佛法表现出来的简单性,多少掩盖了他为了在众人中奋力传达出自己声音所付出的艰苦努力.

第三章 访道

  • 佛陀当起了云游僧,往南,在印度盆地浏览
  • 这一段没有真实可靠的记录,但总共只有一两页描述,不过剧情合乎情理
  • 佛陀遇到了两位瑜伽修行者
    • 阿逻罗.伽罗摩
      • 佛陀询问,”尊者伽罗摩,以证得何种境界,汝乃敢宣说已经证得此法,以禅定所生之亲智亲证此法?”
      • 回答说,自己证得”无所有处”-被吸收进以后的四禅里
      • 佛陀未过多久也领悟此法
      • 伽罗摩邀请佛陀一起领导信众,但佛陀拒绝,并去寻访其他人
    • 罗摩子
      • 发生同样的剧情
      • “非想非非想处”-同样吸收进四禅里
  • 这段求道生涯里最重要的一章,需要弄清楚四禅是什么?为何佛陀会舍弃?

禅定

  • 四禅的方法,在各种瑜伽,奥义书,其他教派间都差不多
  • 就是坐禅,同时心里想一个意向,颜色,神我,呼吸,等等.
  • 确实会产生一些物理现象,伴随着心里现象
  • 同时还会有一些幻象.
  • 佛经里对这些有一套完整详细的描述-这就是四禅-jhana
    • 初禅里,会放松,没有贪(unachieved desires,anger)嗔痴,没有怀疑(doubt),后悔(restlessness)
    • 第二和第三禅里,专注于禅定的所缘中.
    • 第四禅里,达到了平静,除了”心一境性“之外什么也感受不到了.
    • 四空处-更高的境界,类似于魂游的状态,晚期佛教描述里属于天神的精神居所.
    • 四空处的描述与其说是禅定技巧的描述,更看起来像是精神世界的地图描述.
    • 四空处的境界都是什么?
      • 第一空处(空无边处):意识到空间的广延,却感受不到任何的限度和属性
      • 第二空处(识无边处):只意识到心识,意识不到心识的确定所缘
      • 第三空处(无所有处):只有”廓然无物”-就像入室发现空无一人,并不是意识到谁不在,而是直接发现这是个空场
      • 第四空处(非想非非想):心识活动极其细微,几乎不存在.
    • 能修炼到这些,不得不说人有自我修炼和自我超越的能力.

佛陀舍弃禅定

  • 那佛陀为什么舍弃了瑜伽者们声称这些就是精神世界顶峰的说法呢?
    • 佛陀说,四禅和四空处是”寂静住”,但都非”损损”-<损损经,中部经典第一卷40-46页>
    • 意思是这些并非从生死之苦获得完全的解脱.非圆满.
      • 原因1:这些只是暂时的,这些境界是无常的,修行者徒劳地摇摆于苦恼(平常的意识)与独处而发生的身体轻安之间. 修行者出定以后没啥区别
      • 原因2:和佛陀的正法相比,太单一了.完全没涉及到智慧和德性.
      • 举个例子:**登山锻炼出来的能力和心理素质,比如勇气和耐力,完全可以用在不道德的行为上.**这不足以让人走向正途,解脱.
  • 佛陀放弃了什么?又接受了什么?
    • 佛陀放弃了这些境界就是最高峰的说法
    • 佛陀接收了这些是最高精神工具的主张.
      • “其心平等,清净离污,柔软调柔,具足光明-中部经典第三卷243页”
      • 可以用来达到开悟和解脱
  • 佛陀愿意接受瑜伽行者的方法,但最后目标的证得,必须要完全不同的步骤,一种思想和感情上的质变,而非一种禅修精进中的变量.

亲证的价值

  • 佛陀批评瑜伽师不在于理论，而在于他们实践的态度上
  • 佛陀自己的法门里，四禅之类只是辅助法门，而佛陀的态度是“经过严格规训的践行主义”
  • 佛陀只接受在他自己的经验中起作用的理论
  • 为什么佛陀会有这样的态度？
  • 可以查看一下当时印度流行的几种权威
      1. 是不是包含在婆罗门教典与否？比如奥义书里有，那就是对的
      • 佛陀认为这是傲慢，且标准在于外在，无法接受
    • 2.是一些当时在世的上师和权威的语录
      • 佛陀自信且叛逆，佛陀认为解脱一定是能自身有关的因素，和权威无关
    • 3.只凭借推理和逻辑
      • 佛陀同样不相信，认为是花言巧语，远不及亲身体验
    • 4.亲身的证知，亲自的体验，“当下之亲证”
      • 佛陀只相信这一点，并且严格坚持和一以贯之
  • 那这样的态度，对佛陀的教诲有何表现？
    • 不要轻信只凭听说的任何事物
    • 不要轻信那些世世代代流传下来的传统
    • 不要因为众人都这么说而相信它
    • 不要因为经典上的记载而相信它
    • 不要轻信权威，导师或长辈的教导
    • 当你经过观察和分析后，认为事物与原则一致，并有助于个人及大家的善行和利益，才接受和实行《增支部经典，第一卷189页》
    • 佛陀说，知识有多种可能的形式，只有那些和直接经验有关的知识，才和他追求解脱的弟子们有关。
  • 正因为佛陀抛弃了瑜伽师们的修行法，因此瑜伽师们的各种理论-神我论（奥义书之类的）也一样被抛弃了。

神我的知识

  • 瑜伽的观点来看神我是什么？
    • 瑜伽的观点来看，知者（神我）即所知（神我），它们（指知者与所知）与知者的心境也是同一的。
    • 作为所知的大写的神我（Self）与作为知者的小写的神我（self）在瑜伽中是没有分别的。
    • 认识自己，就是证得，或者变成自己的神我。
    • “在它（神我）之中没有差别”（大林间奥义书第四分第四婆罗门书第19节）
    • 因为彻底单一化的神我如此完美统一，所以无法想象它会发生变化
    • 而这个恒常的禅境，超越了因果的世界，这就是无差别的宇宙的根基（大梵）
    • 神我是一个永恒，无缝的整体，自我同一，超越了感官的现象，不可分析，但可以通过休息瑜伽禅定来认识。
  • 佛陀经常拿出一个比喻来反驳
    • 知者，就是金匠的知识和金匠本人的所知是不同的
    • 人是一回事，知识是另一回事。
    • 金匠可能会生气，安静，这个和是不是合格的金匠没有任何关系。
    • 知者，心境和所知，明显是不同的东西
  • 另一种反驳理论
    • 坐禅人见证神我，获得相关知识，那么是先有知识，还是禅定的境界先诞生呢？还是同时呢？
    • 佛陀认为先有相关的意识和心境生起，然后才有伴随着那个意识的知识生起。
    • 那么禅境的生起是以瑜伽师的修行为姻缘生起，那么神我就不可能是不变的，因的，肯定是可以分析，肯定有其生起的姻缘。
    • 意识的状态有生有灭，是禅定的事实，和理论上的恒常的神我不一致。
  • 因此诞生了无我论-non-self
    • 并不存在一个永恒，独存的神我。
  • 佛陀承认是有一个自我（self）-这个自我是“世间共相，世间语言，世间名称，世间计数法”（长部经典第一卷202页）
  • 但这就如牛乳，可以变成奶酪，也可以变为生酥，各种东西，并不是个常住的实体。
  • 因此我们所经验的一切，其实就是牛乳一般，不断变幻，聚散的因缘的聚合。（无常的概念吧）
  • 这个理论提出了一个很难理解的问题：“明明知道有我，怎么能叫我接受我没有我，这么个怪论呢？”
  • 理论上答案是，人人都有一个自我，但没有常住的神我。

苦行离系

  • 耆那教主张，个体身上的永恒被称为耆婆（jiva），但我们因为前世的罪恶业力，命被束缚于世间，因此我们不再作恶造业，修行禁欲苦行，从而烧尽污垢，获得解脱。
  • 耆那教里并不主张禅定，也不用学习知识，只靠禁欲与苦行。
  • 佛陀离开罗摩子之后，转于苦行中求道。
  • 但佛陀最后放弃了苦行。
  • 因苦行之故，佛陀本来清净皎洁的形貌大为衰损，过路之人目睹其状，有把佛陀当成皮肤本黑色者。以此等难行苦行，佛陀得出这个结论
  • “诸有过去沙门，或婆罗门，虽受激烈痛楚苦受，若我今者，当为最极，更无驾越；诸有未来沙门，或婆罗门，虽受激烈痛楚苦受，若我今者，当为最极，更无驾越；诸有现在沙门、或婆罗门，虽受激烈痛楚苦受，若我今者，当为最极，更无驾越。“（《中部经典》第1卷第246页）。
  • 他同时还得出结论：“我虽以斯酷毒苦行，然尚未得过人法，逮达特殊最胜知见。”或者换句话说，他的苦行唯一可以示人的，不过是换来一付瘦骨嶙峋的模样而已。“是则通达菩提，当有他道”。

中道

  • 就是这次脱离苦行,把佛陀推到觉悟前夕

  • 这里有个很重大的问题:究竟觉悟是顿悟还是渐悟?

    • 按照记载,佛陀是短时间内觉悟的
    • 但是佛陀修行是漫长而繁杂的
    • 佛陀通过修持各种传门，渐渐地改变了自己，对他自己和世界想出了一套可信的见解
    • “如海之渐倾，退，渐沉，未尝突落，于佛法中，亦复如是，修炼、践行、道路是渐非顿，无有顿悟。”（《增支部经典》，第4卷第200一201顶）

  • 按旧传所载，佛陀认识到极端苦行的无益之后，就接受了一点施食，然后坐下来寻找另一条道路。

  • 实际上，他还是接受了一种仍然较有控制的苦行论，不过这种苦行论远离了纵欲和自苦这两种极端而已。这种比较有节有度的苦行论，他后来称作“中道”。

  • 佛陀忆起幼时曾坐在田吐畔阎浮树下看父亲犁地。那一次，他第一回证人初禅，“有寻有伺，成就离生喜乐”。他还发现，唯道斯当是通达菩提之道”（《中部经典》，第1卷第246页）。

  • 佛陀严格坚持观察自身,并且分析.他虽然不同意瑜伽师们的神我Self论,但赞同精修的方法.

  • 这就产生了他自己的禅法,要求注意力集中,同时要求意识保持正念(mindfullness)和正知(self-possession).

  • 因为只有这样,佛陀才能看到身心上的变化.分明地亲证自己内外诸法.

  • 这种念处就是对身(body),受(feelings),心(state of mind),法(mental contents)的远离贪忧,亲切明了的觉知.

  • 接受了四禅的境界,同时要求保留觉知.

  • 强调醒觉的内心自省是佛陀禅法最独特的贡献.

  • 以此内观所得结论为缘,开悟就会随之而来.

  • 如何才能客观分析和观察自己的内心呢?

  • 观察本身不是会打扰内心吗?

    • 佛陀以静坐为例.
    • 不要去理会身体上的疼痛与饥饿.
    • 并不是说这些不存在,而是看到,理解,但可以自己做主做出选择,而非机械本能反应.
    • 而且正因为这些反应并未消失,修行者才可以更好的观察和分析.
    • 更好的看待自己的欲望和身心.

  • 这种禅法被叫做”止观“,佛陀用来搜集讯息的渠道.

  • 根据自己目前身心变化的讯息,佛陀可以建立起对人类境况的分析.

第四章 开悟

  • 佛陀是在4,5月份一个满月的某天夜里开悟的
    • 佛陀获得了对人世本相得正智,可以让人解脱
    • 然后获得了正信,信己身已从人世烦恼种解脱
    • 正智和正信是一切成熟教法的基础
  • 佛陀的开悟,发于两个信念之间的张力
    • 解脱答案的寻求,必须求于止观中特别的关注
    • 深信轮回的真实
      • 正是对轮回的看法,对其教派在传播中的感化力远超一般瑜伽派
  • 佛陀的原创性来自于他对个人经验的深细分析,重要性则来自于他接受了转世说
  • 轮回对佛陀是一个深刻的道德严肃性问题
  • 人的任何作为都有其道德上的后果,不是此生,便是来世
  • 佛陀看似只面向有情众生,但有情不仅影响自己的富德,也影响别人的.这两件事是紧密连接在一起的.

四谛-苦集灭道

  • 四圣谛(Four Noble Truths)概括了佛教的一切必要法门
  • 第一圣谛-苦圣谛(Noble Truth of Suffering)-谛实(确实,的确,indeed)有苦
  • 第二圣谛-苦集圣谛(Noble Truth of Arising of Suffering)-有诸苦因可得
  • 第三圣谛-苦灭圣谛(Noble Truth of Cessation of Suffering)-谛实有苦灭
  • 第四圣谛-苦灭道圣谛(Noble Truth of Path Leading to Cessation of Suffering)-灭苦之方

  • 苦圣谛-“苦圣谛者，即生苦，老苦，病苦，死苦，愁悲忧恼苦（相应部经典，第五卷421页）”

  • 我们所有的经验，都是被痛苦和烦恼包围着。

  • 世俗生活只是痛苦的泥沼-日常生活中充满的无常性（changing nature）

  • ”怨憎会苦，爱别离苦，求不得苦“

  • 但是佛法并没有变成老套的悲观主义

  • “略说为五取蕴苦（总之，身心中所有的体验。。。皆为痛苦）”-描述第一圣谛的最后一段。

  • 苦（巴利语的dukkha）有其他意思：不完善，不常，变灭，不堪能，不实在，不完全，无法宰制。

  • 使人产生悲伤的大灾大难，使人发生不满的生气光火，只是内在于一切经验中的那种根本的“不完善性加无常性”-也就是“苦”的比较明显的例子。

  • 就其迁流无常，变动不居，无法宰制，最终无法令人满足来说，经验本身就是苦。

  • 这一切如何运作呢？

  • 我们可以拿“受-五取蕴之一”来讲解。

  • 受可以分为苦受和乐受和不苦不乐受。介于苦和乐之间的是捨受

  • 比如说坐禅膝盖疼是苦受，获得定境的欢愉是乐受。静静呼吸是捨受。

  • 外面汽车噪音是苦受，夜莺的鸣叫是乐受，外面风声可以是不苦不乐受。

  • 正因为这些是短暂的，无常的。当时可能觉得的乐可能转变成苦。

  • 这种永不停息的运动，不断变化的过程的真谛，由于不能主宰自己，从而造成不堪能和无法令人满足，不过就是苦而已。

  • 进一步说不堪能性浸满个人身心的一切经验。

  • 在佛陀的眼里，人是一团燃烧的火，或者一条湍急的河流，而不是固定不变的器。

  • 佛陀的说法，经验和身体和心灵复合体是一起的，不可或缺的。

  • 经验的这些特点，如受，想，识，也可以说成是“心”里面，他们是“结合的，而非别异的，于此等法不得以分解知其差别（中部经典，第一卷293页）”

  • 如是从诸色尘（objects of perception），经过诸色根（physical organs of perception）到受，想，行，识，只有一个变动不居，相依相持的复合体存在，这个可以被成为“个体”或者“自我”，但其内里实无任何常住者可得。

五蕴

  • 五蕴（five aggregate）-这就是对这个过程的分析性描述之一。

  • 第一蕴是色蕴（materiality），包括四大，根（眼耳鼻舌触），身。

  • 另外四蕴是受想行识。

  • 在这些“蕴”中，亦即在这个身心过程之中，包括了属于个体和他所经验的一切东西。受蕴只是这个过程的一个方面而已，是禅观可以发现的一个方面。

  • 受蕴的变灭性和不堪能性，刻画了整个过程的特征。这就是所谓：“略说一切五取蕴苦”。或如佛陀在别处所说：“如五蕴生、坏、灭，比丘，汝之生、坏、死，亦复如是。”（《最胜义光》，第1卷第78页）

  • 但这真实性很可疑，世界上总会有点幸福的东西吧？

  • 佛法并未否认经验中有各种满足感。

  • 只是不能期待这些幸福感是可靠的，并且能持续下去。

  • 但是很多人挺幸福的，和佛陀讲的生活就是苦，完全不一样是怎么回事？

  • 虽然人生的这种脆弱性，因为物质进步和医学进步压制下去了。所以人们面对小小的不如意，并未联系到死亡，疾病，长期的挫折等大苦难联系在一起。

  • 但经历过大苦难的人来说，是完全能理解小的不如意和大苦难之间的联系的。

苦因

  • 假设苦是这样一种无所不在，永无了期的过程，它的起因是什么呢？
  • 如何进入这个轮回，看看是什么在推动它轮转不停？
  • 这就是集谛的发现。
  • 佛陀把自己的努力比作一个人钻木取火。
  • 作一个人在钻木求火：“譬如润湿活树，投诸水中，有人执持最上钻木来……不能钻使起火发焰……任何沙门婆罗门，亦复如是，身及诸欲，从莫之离……纵受激烈痛楚苦受，彼等不能逮达知见无上正等觉……譬如润湿活木，使离于水，置诸燥传地，有人执持最上钻木来……不能钻使起火发焰……任何沙门婆罗门，亦复如是，身及诸欲，从莫之离……纵受激烈痛楚苦受，彼等不能逮达知见无上正等觉……譬如已离于水置诸燥地干燥枯木，有人执持最上钻木来……能钻使起火发焰……任何沙门婆罗门，亦复如是，身及诸欲，而能离着……纵受激烈痛楚苦受，然能逮达知见无上正等觉…。”
  • 这种思维方式承认有辅助，增上（enabling）的因缘条件，比如木棍的干燥，但最重要的原因在于施动者（agent），也就是钻木人。
  • 这个本原必须是要能改正的，要不然不存在解脱的可能。而且还要像有道德感的人，要不然善恶就没有区别了。
  • 虽然有的人认为，目的性和能动性的本原就是一个施动者，一个神我，人格或灵魂，但是佛陀否认了。
  • 下面就是佛陀发现的：
    • “诸比丘！苦集谛者，即：渴爱引导再生，伴随喜贪随处欢喜之渴爱，谓：欲爱，有爱，无有爱。”（《相应部经典》第五卷，421页
    • 驱此一大苦聚向前的是渴求或欲望
    • 随处欢喜之渴爱（which seeks fresh pleasure now here and now there）
    • 不论此生还是未来的无数世，缘此有轮回转世
    • 并且伴随着喜贪（bound up with impassioned appetite）
    • 渴求就是渴求某物，感到渴就是感到因何物而渴
    • “爱生于何处，止住何处耶？谓世有可爱喜者，则爱生于此处，止住此处”（《长部经典》，第2卷第308页）
    • 通过把渴提升到一个自主原则的地位，佛陀扩大了欲望的定义。对他来说，渴求也包含着嫌恶。“无有爱”（hinsfor non-existence）讲的恐怕就是这个意思。
    • 一个人既可以渴求吸引他的东西，也可以渴求逃避和解脱叫他感到不愉快或不乐意的东西。我们渴求的东西很多。我们渴求所有的感官快乐一一性欲的、味觉的、嗅觉的、触觉的或其他什么的快乐。我们内心深盼脱离痛苦。我们渴望富贵和权势。我们甚至贪恋自己的身体，或者在来世想换一躯新的身体。甚至还有一种“见爱”（thirst for views），就是事事都想正确，事事都要知道内情，所有问题都要求得答案。
    • 渴求可以被总说成是“有爱”（thirst for existence）。当然这就是所谓“引导再生的渴爱”（thirst which gives rise to repeatedexistence），可是也许我们最好把它想成是想变成和现在的经验所予的不一样的东西的那种渴求。它打扮成不同的样子，骨子里还是同一股不息的追求，追求达到新的状态，成为新的存在，获得新的经验。同时，他还追求餍足和恒常，可又总是遭受挫折。“世人著有，变异不居，既被有覆，悦乐著有。有情所喜，是险所在，有情所怖，是苦所在。”《无问自说》，第3品第10种《世间经》
    • 再生可以是经验前后刹那的再生，也可以是从此世到他世的转生。但是，不管这两种情况如何不同，却都是那种想变为他物的欲念所生之果。
    • 而经验中被发现在短时间内会有目的性冲动的基础。
    • 佛陀把这种行动看成是制造经验。“彼‘心’意’识’，日夜时刻，须臾转变，异生异灭，犹如猕猴，游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。”（《相应部经典》，第2卷第95页）
    • 通过止观获得的这种对存在的驱动本原的洞见，影响着佛陀的思想，是引导他理解人世本相的根据。由于冲动是习惯性的和自动的，根本不假思索，而且也不履行决定的功能，没有理由像其他出家沙门一样，把它看成是某个人或者神我的工作。它只是一种习性，是生命根基上一种能动的倾向，这个生命有着特殊的和招致灾难的无限再造自身的能力。作为一种习性，佛陀把它称作 “取”（clinging）
    • 这种习性事实上已经写进了“苦圣谛”，因为它写全了就是：“略说一切五取蕴苦。”（《相应部经典》，第5卷第421页）
    • 这些不同的术语——取、爱渴、行、渴求——每一个都从不同方面说明了有情生命背后和内部的那种活动。
    • 它们都指向同一个东西，就是无我的能动的本原。 发现了这个本原，就等于回答了佛陀的问题：“我是怎样陷进这个苦境中来的？”
  • 但是佛陀并不认为，单只爱渴就足够解释轮回了
  • 在痛苦的轮回受生的过程中，爱渴也许只是主要的动因，此外还有辅助、增上的因缘条件，没有这些条件，爱渴就会毫无用武之地。
  • 在这些原因里，有一个原因的地位尤其重要，就是“无明”（ignorance）或者叫“痴”（delusion＇）。
  • 按照佛陀的习惯说法，他得到的知识是一种对万法如实的（things as they are） 洞解。
  • 人们总是认为，这个世界上会有恒常而稳固的满足，可是事实上世界却充满了痛苦。人们都错了，这样一来就得任由爱渴来摆布了。
  • 爱渴、无明和苦之间的关系，很像热、氧和火之间的关系。热是原动力，可是没有了氧，火是烧不起来的。
  • 诸比丘，有爱生起，有别因缘，某物长养，若无助缘，即不能行。长养者谁，即为无明。”（《增支部经典》，第5卷第116页）

爱渴的道德意义

  • 到此为止的教义，和道德无关，但佛陀认为一切有情物都服从于道德因果律的法则，因此剩下的教义就和道义有关。
  • 比如说先看一下行（impulses）
    • 如果按之前的教义，行并未有任何道德含义。
    • 但可以看成是意图活着选择（intentions or choices），这两种都包含在思 （choice）中
    • 思”是一种心理活动，出现在言或行之前。可是，“思”还包含了意图这个意义。
    • 佛陀认为没有表达出来的意图，它们本身也会有一种效果，如果没有表达于心外的话，至少是表达于心内的。佛陀主张在人世的事务中，具有根本意义的还是心理上的选择或者意图，这就是所谓“心为法本”（the world is ledby mind）（《相应部经典》，第1部第39页）。
    • 所以，比如在为佛教僧团发展出来的戒律中，只有有意的行动才被视为犯戒，而无意的行动—一—比如睡觉时、发疯时或受胁迫时的所作所为是不应遭受责罚的。
    • 这一观点意味着，意图是不能忽视的它们也会有果报。意图也会造业，它们本身就是业。这就是术语 “羯摩”（karma） 的意义。
    • 它最初只是“做”或“行”的意思，可是在佛教上还有“意业”这层意思（羯摩不像我们西方人现在习惯用法中所假想的那样是称呼行为的结果）：“因择故，思为羯摩—意业—以有思故，有身语意业”（《增支部经典》，第3卷第415页）。
    • 每人有何种意图，每人就有何种世界。意图在资业。我们在苦中收获业果。这些业果形成我们日后心灵生活的历史，就情佛战争成者条约监技或者紫荣形成一个国家日后的历史一样。
    • 谈论动机和强烈愿望的时候不一定非用带道德色彩的语言不可。可是，选择和行动却正是道德论述的材料。一个人可作出或好或坏的选择，个人的行动可以为善也可以为恶。
    • 佛陀的观点来看，无意识的冲动实际上和有意识选择是一样的，唯一的差别在于，冲动产生时不知道它们自在本性上也是选择。它们是在误以为没有其他更好的选择没有其他更好的行动方式时作出的选择。
    • 在这种情况下，渴求（竭望）这个相对中性的名词，可以被视为贪欲（greed）也就是某种在道德上应受谴责的东西
    • 贪欲也许从对世界本相的愚痴那里得到助缘，可是它自身也是不道德的，是一种应受谴责、亟待改进的习性。此外，贪欲在佛典中经常和嗔恚相伴。
    • 因此，从一种纯然道德的观点来看，是由于不善选择，为贪嗔所缚，我们才给自身带来在转世投生中遭遇的痛苦。我们对自己所犯的恶，以及对别人所犯的恶，是完全一样的，全都来自同样的根源。苦集谛可以这么说：“贪欲所烧，嗔恨所焚，愚痴所误，为彼等所屈，煎迫于心，人自招苦，使他人苦，使自他苦，忧悲苦恼。”（《增支部经典》，第3卷第55页）
    • 换句话说，贪、嗔、痴这三种习性，可以使我们造恶业伤害他人，同样地，它们也使我们命终投生受苦。使人轮回的道德原因，正是受苦的原因。
  • 但是，到底这种原因是在如何起作用的？
    • 当心识投胎结生（the descent of consciousnes to another＇s womb）时它就出现了
    • 可是，这种答案纯属空想，超出了佛陀反复叮的只以自己所亲证者为真的主张。可是，晚期的佛教注疏家相信，心识的降世投胎只是一种比喻的说法，就好像我们看到一个人失去了知觉时，就会说“黑暗降到他身上”一样。
    • 这个结生相续的心识（the enlivening consciousness），不是一个独立的实体，不是一个经过伪装的神我，而是由各种因缘和合而成的。
    • 那么，依次还有些什么因缘呢？其中之一就是“生”（the act of physical generation），但是更重要的是前面的“行”。这里的“行”，应该理解成意图或者心理行动，它带有道德的性质，以此性质塑成了来生新的心理生理实体的性质。如果行是善的，那么新的身心就会秉赋好，际遇幸运。如果是恶的，就会禀赋不好，际遇不幸。
    • 还有一个关键的问题：这个神秘的“行”是什么？事实上，它不过就是前生身心临命终前的一念。它是跳过此生与他生间隙的最后一点能量，就像佛教后期典籍中的条材料所比喻的，仿佛火从这支灯芯传到另一支灯芯。它也无法摆脱前面的因缘，因为它是习惯性心理活动的产物，而这种习惯性心理活动又是在前世生活的无明和贪爱的覆从下形成的，这样一来，这个过程可以一直向前回溯，事实上可以追到无始之时。
  • 在这个叙述中，没有根本的实体，只有事件的川流。这条事件的川流，有其自身的历史。荷载这部历史前进的，不是神我或者灵魂，而是被包括在爱渴和苦下面，由因缘果报形成的复杂的相互作用。
    • 了解了这种相互作用，也就等于是了解了人世境况的本相和缘起。
    • 许多佛典都把这看作是开悟的基本内容，佛陀称其为“缘起”（dependent co-origination，巴利语paticca samuppada）。所谓“缘起”者，是指倚仗诸因诸缘之间必然的相互作用，就好像倚仗燃料、热量和氧气等的相互作用才能产生火一样。
    • 在它们当中，没有任何一个像神我或灵魂一样，可以最终独立于其他因缘。
    • 这样一来，缘起就有了两种功能。
      • 第一种功能是，它驳斥了恒常独存的灵魂观念；
      • 第二种功能是，它描述了苦的缘起。
        • 附随于缘起论的学说，包括了我在前两个圣谛名字下面谈到的所有内容，尽管用语略有不同。
        • 它通常（但不总是这样）包括了十二个支分。这十二个支分里包括的，从那些描述心理生理实体的，比如色根（感觉器官）和受，到对苦的生起根源的各种描述，比如无明、爱、取、行，可以说应有尽有。当然，它也包含了苦。
        • 缘起论实际上早就内涵于四圣谛论之中，内涵于佛陀对爱和苦的理解，以及内涵于佛陀对由爱生苦的相互作用的理解当中了。

医苦

  • 第三圣谛就是苦灭谛，证实了苦的疾患实际上是可以治愈的。尽管没有恒常的造业受果的人格，无我的过程也是可以获得改造并且得到救治。这就是说，人可以获得解脱。

    • 在四圣谛中，灭谛的内容相对平淡，似乎是仅仅为了凑足医疗诊断的四句格式而设立的。
    • 佛陀说，尽管每个人的禀赋和能力都是由前世的环境所造成的，可是人仍有能力在今生有限的范围内自觉地改变自己的行为。每个人可以按照四圣谛论所描述的，对世界作如实的观照，以求驱散心中的无明。人也可以遵照佛陀所宣讲的出家人中庸有节的修道生活来控制自己的贪欲。

  • 第四圣谛是苦灭道圣谛。在这个圣谛里面，可以说是包含着（医苦的）药方，或者说医术。它通常被说成是八支正道（the noble eightfold Path），可是在经律当中，也已经被方便地划成“戒”（discipline or morality）.”定“（meditation·）、“慧”（wisdom，）三学，就是一种闲寂（pacific）、诚实（trustful）.正直(upright）彻底检束身心（thoroughly disciplined）的生活方式，不伤害自己和他人。

    • 对佛陀的僧徒来说，这就意味着要过一种乞食、于贫困（却非自苦）、独身不娶、温和端方的生活。尽管佛陀和他断欲出家的弟子们，制定了一整套与佛教原则相应的戒律，可是这套戒律从根本上说也许和佛陀开始求道时所守的戒律没有多大的差别，这套戒律受到了当时沙门出家者团体中流行的道德理想的启发。

  • 八正道的第二部分是定学。

    • 一部分禅定和戒律相关，诸如努力制御六根，不做失德之事，培养善良、饶益、善巧的心境、并带着这种心境去做事。与此相对，就是不仅要避开恶行，而且要避开恶的心境，这种恶的心境不会使头脑清楚，只会使其愚痴。在这个背景之下，定学基本的技巧，就是使意识集中，再辅以平等的心境，而这种禅法的控御，就为止观打下基础。可是，止观的修行，不全是坐于闲寂之处。因为，它还要求有一个总的态度，就是自我忆念，意识明了，对周围的环境、内心的经验和自己的业果每天每夜每时每刻保持注意。
    • 八正道的这前两个部分，可以被想象成一套技艺，特别是像画家所习的那些技艺，比如打草、填彩、绘景等等。就像这些技艺最后都要融汇成绘画活动一样，所有戒律和祥定的修炼，都会融汇成一种单一的醒觉而安静的生活方式。
    • 可是，画师的各种能力必须和感受性，也就是一种观看世界的方式相结合。并且，与此相似地，八正道的第三部分慧学—也要求一种全新的观察经验的方式。
    • 这种新的观察的一个方面，很简单，就是对世界作如实的观照。 对佛陀来说，就是通过四圣谛和缘起来观照：以如是如是的方式，经验生灭无常，没有恒常的自我，为缺憾所苦；以如是的方式，爱欲不断地产生苦恼。
    • 智慧的另外一个方面，就是养成一种从禅定的平等心境中产生的新态度，心灵的一种新习惯。 现在可以置身于经验之外，看出经验中的种种危险，然后转身离开。当转瞬即逝的快乐和渴望闪现在心灵的眼睛前面时，可以观察它们，而不再追求它们。 这就是僧人 “不应耽着于当下，不应取著各种境界，应该随意舍弃”。
    • “（比丘）于自心，不应妄构画，希求而创造，身心诸境界。亦不求造就，境界之毁灭。世间中万法，以不希求故，即不取著法，以不取著故，身心不焦虑，缘此是比丘内心常寂静。”（《中部经典》，第3卷第244页）
    • 一个人既不要希求未来的经验，也不要黏着于现在的经验而是要让它们很容易地从指缝间溜走。
      • 佛陀对这一点有过详细的开示。在《蛇喻经》（《中部经典》，第1卷第22种）中，佛陀曾说“筏喻法”（the Simile of the Raft）。
      • 他举例说，有一个人被大水所阻，就用水边散置的木头扎了一个木筏，然后安全地漂到了彼岸。佛陀问道，如果此人到达彼岸后，将此木筏载于头上，带着它一起赶路，那么他这么做合理吗？答案当然是不合理了。佛陀接着说，执著于戒律和禅定所创造的有益的心境，同样也是不合理的，更不用说执著于无益的心境了。
      • 这也同样适用于思想：沉溺于对过去或者未来、永恒、世界的命运等等问题的玄想和理论当中，就是使自己迷失在“邪见的稠林”（a tangle of views，a thicket ofviews）之中。相反，人应该凭借从止观中获得的洞见，以简单而直接的方式观照世界。这种洞见就好像艺术家观察事物的方式一样，包含了良好的修养，却又是最直接的，完全不受反思的干扰。 此时，人就逗留在一种敏锐的感受中，佛陀在他对解脱境界最有诗意的一篇描写中曾经描述过这种感受。其中提到的瀑流是指生死的苦流：“我住时沉，求时溺，我如是不住不求，以渡瀑流。”（《相应部经典》，第1卷第1页）
      • 这就是涅槃，“吹灭”存在中的一切欲望和忧患。

  • 佛陀宣称，思索开悟者和解脱者的心境，只会招致混乱和疯狂。

    • 可是，虽有这样有用的劝说，这一类的思辨还是在后来的佛教史上扮演了重要的角色。
    • 因为在我们评价佛教是如何赢得我们的肯定的过程中，思索开悟者和解脱者的心境是必不可少的。
    • 佛典中对开悟的叙述，使人产生了这样一种印象，即一个人要么已经开悟要么未开悟，要么已经解脱要么没有解脱，从一种状态转换到另一种状态，完全是在刹那之间完成的，而且是不可逆转的。
    • 况且，导致佛教在佛陀灭后数代之间发生第一次部派分裂的问题之一，就是关于已获解脱者有无退转（至少暂时的）的问题。出于同样的原因，晚期学派对开悟到底是顿还是渐的问题，也发生过争论。
    • 佛典中用来描写这类不可思议的事情时所用语言：为了达到叙述上的一些目的，在讲述佛陀开悟的史话时，就需要一种突然而带戏剧性的转变。
    • 如果说开悟只是一件获得确信，知道自己“所作已办”之事，那么这种突然而带戏剧性的转变也许是可能的。
    • 佛陀发现，他完成了解脱的一切要求，不再需要继续向前奋力苦斗了。
    • 可是，解脱是一件不同的事，因为我们这里正在谈的，是人的性格上的一种翻天覆地的转变。这种转变，好像不可能像佛典中描述的那样，不需要在逐渐控御了自己的行为和思想的全部领域以后就发生。
    • 在这方面，开悟需要继续被证实，在此后的经验过程中，还得表现出实际的效果。我们可以承认，佛陀是在一个月圆之夜开悟的，可是他获得解脱却是一件漫长的，需要用他的一生来完成的大事。

关于解脱的各种理论

  • 佛陀关于解脱的概念是否可信或可行呢?
  • 我们没法验证说解脱结束了就是打破了死和生.
  • 但佛陀主张,解脱在今生就可以征得.
  • 佛陀没有主张过,解脱就可以免除生理上的痛苦.
    • 因为佛陀认为痛苦是身体的本性.
  • 佛教的修行要做得是,消除心理上的痛苦,还有生存中外来和不必要的忧悲苦恼.
  • 修行的效果:
    • 于过去无忧,未来不欣乐.现在随所得,颜色常鲜泽.(相应部经典,第一卷第五页)
  • 修行的原则就是:
    • 颜色常鲜泽地活在当下.
    • 佛陀把这称为 “如理作意(thorough reflection)”
    • 意思是对每一中道行会招致的果报作用心而又深细的思量.
    • “诸比丘,以依正思维故,未生诸漏不生,已生诸漏捨离.”
    • 任何修行于带来长远的改变之外,必将带来当下的福报.
  • 僧侣的生活:
    • 一方面是艰苦的修行
    • 另一方面,因为修行效果是可证实的,所以并未看做是苦行.
    • 繁难之事反而是一次静观身心经验的本性和要求的难得机会.
    • 也是一种心智上的快感.
    • 佛经里反复说,这样一种生活并非逃避现实,而是一种神圣而英勇的职志.
    • 修行法门不光带来功德,同时自然而然走向纯熟.
    • 比如说，僧人戒律精严，做任何事就能无悔，远离悔心和焦虑。由于一人于人于我皆能不害，他的良心清净，趋于寂静，以此为本，时侯禅定必能成就。如是渐次纯熟，就被认为可以达到一个顺点，远离一切客尘烦恼。
  • 这个过程重要之处，在于它是自然的。
    • 在像佛陀这样的计划中，最难处理的问题之一就是，一方面要把欲望当成敌人，而另一方面，解脱这一最终目标偏偏又是僧人不得不欲愿向往之事。怎样才能放下这种对解脱的热切欲望呢？
    • 按照佛陀所说，人当以当下修行的所缘—一比如说持守戒律——为愿望的目标，结果自然就会成就。
    • “修行精纯，严持戒律者，无需作意，让我离悔。诸比丘僧，但持戒律，自然离悔，法性如是”（《增支部经典》，第5卷第2页）。
    • 当一个人一边愿欲，一边放松身心进人修行的每一阶段时，第二个阶段就会水到渠成地准备好了。最后一个阶段的证得，完全不是靠一味地去愿欲，而是靠现在已经成为习惯的放松身心。
  • 关于人的素质:
  • 佛陀的看法是，可以通过止观对它作有成效的研究，并且可以通过修行佛法来彻底改变它。
  • 很多和尚身体健康，少欲知足，“颜色鲜泽”，“心无懊悔”。可是，这也许只是平静的生活带来的结果。
  • 那些看上去直接从事佛法修行的僧人，一共有三个特点。
    • 第一个特点是，他们对名为“功课”的事会很有兴趣，也可以说是很执著地投入进去。所谓“功课”，就是他们每小时每分钟都在做的一些日常工作—一习经、用心饮食、卫生、坐禅、经行（exercise）一他们生活的全部内容就是这些。他们深思熟虑地完成着这些日常的任务，从中很明显地获得了极大的满足感。
    • 第二个特点是，有些僧人也会在一些长期的工程（比如修建林中的禅舍）中投入很大的精力，花费掉他们生命中的大量时光。可是，（在这么做的过程中）他们却没有任何的焦虑感，对其努力工作所产出的结果，也都保持比较漠然的态度。他们都能获得相当大的成功，但对于成功却完全不感兴趣。这些扎根于内心深处的态度，距离常人的生活非常遥远，却和佛教那种生活于当下的理想极为接近。而这些态度的养成，我不难将其归因于出家修行。
    • 第三个特点是僧人表现出来的勇气，最能使我相信修行是有效的。一个僧人瘦小的身体，和他岿然不动的镇静神情。这种行为远远超出常人的期盼，它生动地证明了修习佛法可以怎样深刻地改变一个人。
    • 当然，这还不能证明佛法就是真理。可是，它却引得我们要认真考虑一下佛陀的哲学，这种哲学对人的素质的本质和能力，的确有些东西可以教给我们。

第五章 弘法和圆寂

  • 佛教获得了惊人的成功,印度本土消失,但却站在了东亚和东南亚,现在扩展到西方.
  • 为什么佛教能成功呢?
    • 佛教融入的当地,都能与本土传统宗教融合与共存.
    • 佛教一方面能为了达成若干世俗,宗教或者民事的目的而坚守原住民的信仰
    • 另一方面又能保持佛教对心性和人类行动的最终目标的根本主张.
    • 换句话说,佛教身上缺少传教型宗教特有的蛮横.
    • 佛教是宽容的,四海一家的,随遇而安的.
    • 遇到自己无法控制的某类环境造成的危机的时候,也能适应.
    • 随遇而安是基于佛法中三个特点:
      • 第一个是,佛教是诉诸人人共喻的人情.
        • 比如说,苦与乐的感受能力,自利和利他的能力.
      • 第二个是,佛陀主张的纲领是抽象的.
        • 佛陀对四禅的描述,和其他修行体系也是融合,或者一致的.
        • 再比如佛陀对智慧福德的描述,对种姓制度,既不反对,也不赞成.而是抽象地谈论个人行为,其语言完全与种姓制度无关.
      • 第三个是,佛陀保持一种节制性.
        • 对世界上很多问题,佛陀完全拒绝发表任何意见.
        • 因此,其他文化的人,完全可以在佛法的框架下达成一致.
        • 佛教徒也可以在这个框架下增益各种不同的法门,来适应当地环境.
        • (感觉像是unix的设计哲学)

佛教和家众

  • 佛教是如何从极少数的专门修行的教法,发展成大众的教法呢?
  • 少数精英有什么可以传达给大众的呢?
  • 这个可以参考一下,佛陀成道后的记载.
  • 记载里是这样写的:
    • 当佛在独享法乐的时侯，他认为世间众生被无明所覆，要对他们宣讲妙法，只会徒劳无功，不会有任何的利益。就在这时，梵天现身了。现身的梵天请佛陀看在还有“眼中尘垢较轻的有情”的份上出来说法度人，这些有情一定能够很好地回应佛陀的法音，并且知感佛恩。佛陀慷慨地答应了梵天的劝请，出于“愍念有情”（out of compassion for creatures），准备广传他医苦的良方。被佛教徒视作给世间冥暗带来光明的决心，就是这样产生的。
  • 这个记载不可信,充满了迷信色彩,但可以获得一个启发.
    • 它指出佛陀成熟教义的一个基本特点.
      • 那就是佛法体现的主导价值不单单是解脱，还有作为第二个主导价值的慈悲，也就是对他人的关怀。 对佛陀来说，慈悲和解脱密切相关，是人性的目标和主要的情操。可是，在上述的传奇中，慈悲的意义与它和它的附随物在后来详细开演的教法里所具有的意义相比，还是比较狄隘的。在这里，慈悲只是佛陀身上所具有的个人特点，是他决定弘法的充分动机。而且，它之为慈悲，所针对的目标是特殊的，那就是传播佛陀出家修行的法门。
      • 在佛陀传奇的这一部分里，很多内容都与这种慈悲的结果有关。这种慈悲的结果，就是成立了追随佛陀的僧团。
      • 佛陀（决定弘法后）不再独处，渐次云游至波罗奈城，住于仙人堕处（Isipatana）鹿野苑（the Deer Park）＇中。他在那里遇到了开悟前的五位同修。佛陀放弃苦行后，五人以为他违背修道的初志，乃弃之而他往。佛陀对五人初次说法，此即后来的《转法轮经》，其中讲到了中道和四圣谛。五人接受了佛法，成为佛陀的弟子。从那时起，很多来自沙门和苦行者团体的人都皈依了佛陀。可是，现在最要紧的还是建立一个崭新而持久的团体，就是由追随佛陀的徒众组成的“僧伽”。这时的确可以感到，以前普遍存在的流动团体，正在各处定形成独立的有自己法规的宗教社团。可是，佛陀的听法众十分广大，不限于宗教的专门家（theigious virtuosi）。
      • 佛陀曾命比丘“为利益安乐诸有情，以对世间的慈悲，外出遍游世间……”。他们“所弘扬者，为无上圆满，至极清静，出家梵行”
      • 佛法是一种普世的福音,因此商人,民众,甚至那些乡村童子也加入了僧团.
  • 那么僧人和民众之间交换什么呢?
    • 出家人回报给民众精神资粮,而民众供养出家人.
    • 一就是功德。 这是一种看不见的报酬，是在家众只要靠供养出家众并聆听其说法就可以获得的。功德可以积累，保证一个人来世可以投生善处。精神上的功德积累越多，投生之处就会越好。因此，像僧人把解脱当作其崇高的精神目标一样，在家众也有相宜于他们的较低的目标，这就是所谓善趣’（以及希望自己最后能够托生在可以出家为僧证得解脱的环境中）。这是一个资助佛教僧团的好理由。
    • 可事实上这也是资助其他教派比如那教教团的一个好理由，因为这些教派有一套内容极为接近的功德观。
    • 另外一种给予在家众的精神资粮是一种崇高的道德学说。 这种学说由若干戒条组成，诸如不许说谎、不许杀人和不许偷盗，不许以邪命自活，不得增长贪、嗔、痴等有害的态度。僧人严持戒律，检束身心，是人类美德的完美代表。可是，这种完美的基本原则，也可以落实到较低的生活层面上，亦即落实到适合于在家众生活的凡事必讲妥协的环境里。在这种环境中，在家众必须过他们谋生和产子的世俗生活。
    • 当时社会动荡,因此需要一套社会规则和道德观,来达成社会各力量的一致(感觉这就是输出价值观)
    • 新兴城市中的生活要求原来没有自然的相互利益，以及相互之间没有共同传承的道德准则的各个集团，必须发明出具有最低互信度的共同生活方式。许多对新生活方式的适应，都是在和出家人无关的情况下产生的，可是却得由出家人赋予这种变化以形式，传达出它的呼声。他们体现了不害和安贫的美德（佛教僧侣甚至不能碰触金银）。他们不求任何官职。在弘法时，他们专门提倡那些美德，不管各家对其作何不同的理论解释，其实行定能使新的社会变得适于大家居住。
  • 功德观和居士戒，不仅可以解释佛陀的成功，也可以解释沙门团体的成功。在古代印度，佛教也许很难说会显得比其他思想运动获得了更加明显的成功。单拿佛陀对在家众的教法来看，其实很多都可以在其他派别的学说里见到。可是，佛陀却综合利用了这些不同因素，使之发挥出全体大于部分总和的作用。

善巧

  • 术语 “善巧”（kusala）。
  • “善巧”这个词最初的意思，是“善于干什么”，比如一个金匠善于锻造金饰品。这个词被佛陀借来，用它指禅定中的技巧。他还用它来泛指一切修持戒律和积累功德的技巧。在这个用法中，“善巧”也有道德上善的意思，就像我们说“他是个好人”，或者“那么做是对的”一样。
  • 对佛陀来说，善巧有两方面的作用：
    • 一种是它的结果对自己有利，另一种则是对自己和他人同样有利。
    • 比方说向比丘施食这件事，它可以使人获得功德，而从佛教特别重视心性的观点来看，这种功德可以被看成是一种心理上的善德，一种对追求乐善好施这种善德很有助益的心境。可是，布施对于比丘来说也是善的，因为至少比丘可以借此机会得以果腹充饥。
    • 同理，修持戒律可以同时做到既能避免伤害别人，也能在自己身上培养善良/善巧的心境。我们习惯于认为，行善就是为了别人的利益而牺性自己的利益。可是，对佛陀来说，行善既是自利也是他利。 对比丘来说，重点本是放在自利上面，也就是解脱上面的可是证得解脱的方法—即可以为人师范的戒行却意外地获得了利他的效果。可是，这种思维方式很容易就可以掉转过来用于在家众身上：他们通过善待别人，可以达到善待自己的目的。 这种推论进一步获得了如下学说的支持，这就是对他人做到善意、柔顺、真诚和无害，事实上也就是希望别人也能以同样的方式来对待自己：对别人好，才能指望别人对你好。通过如理作意和戒行的磨砺，佛教徒不论僧俗都可以在“当下和来世”获得对他们善巧的果报。
  • 对某些心理技巧和态度的培养也能增进修持-那就是慈悲(这一推理,雄辩地解释了为什么要慈悲为怀,至少打动我了)
  • 慈悲成了必须靠禅定来培养的一种态度，或者一种指向他人福祉的价值。人改变他自己，不仅仅是为了解脱，也可以是出于爱。
  • 在佛典中，慈悲被分为三种：
    • 第一种是悲心（compassion proper），可以被定义为同情他人之苦；
    • 第二种是随喜心（sympathetic joy），就是对别人的幸事，自己也替他感到快活；
    • 第三种是慈心（loving-kindness），这是佛教要培养的最重要的心境。
    • 佛教僧俗对慈心的培养，很好地表达在下引佛教古偈颂中:
      • “无论何众生，脆弱或坚强，含摄皆无余，长形或巨大，中形或矮小，细微或粗厚。可见或难见，远方或近处，已生或将生，愿一切众生，心中常喜乐。
      • 无论在何方，彼此不欺瞒，互不相藐视，勿存嗔患心，期使他人苦。
      • 慈心对众生，发展无量心，上下普四方，尽皆无障碍，泯除憎恨心，亦无敌对意。”（《经集》，第146—148偈，第150偶）
  • 这一段文字，将佛陀所定戒律所根据的态度浓缩成了一种情操，捕捉到了伴随在消极戒条背后的积极精神。不论是在比丘的修行中，还是在在家众所守的戒条中，慈心都是绝对必要的。因为对佛教徒而言，真正重要的是心理的活动，也就是意图和态度，而不是所造的业本身。这种慈心是绝对不分人我的，从它里面透显出出家人那种奥林匹斯山神一般的超然态度。人应该平等对待一切，不论贵贱与亲疏。就在这种普遍的情操中，佛陀的道德推论才有其位置，因为在对慈心的规定中，修禅者应“认自己与一切同体”（《增支部经典》，第2卷第129页）。这就是说，正如我被困于苦乐之中一样，其他人也是被困于苦乐之中；正如我愿意自己好一样，我也应该愿意别人都好。在佛化的世界中，慈心再加上拔苦的悲心（compassion for suffering），将变成超越了家庭界限的社会情操的模范，变成一种独立不倚的价值。在后期佛教学术和思想中，这些情操变得极其重要，在价值上甚至超过了占据首位的解脱。

《伽蓝经》

  • 佛陀对在家众所说的教法，可以从《伽蓝经》（《增支部经典》第1卷，第188-193页＇）中看出其经过汇编后的全部结构。
  • 伽蓝族（Kälämans）是在恒河文明北部边缘生活的一支部族。据《伽蓝经》说，佛陀和一群比丘云游穿过这片地区，一群伽蓝族人听说佛陀来了，就跑到羁舍子村（Kesaputta）问他一个问题:
  • “有沙门和梵志来诣伽蓝，但自称叹己所知见，而些毁他所知见，我等闻已，便生疑惑，此沙门梵志何者为实，何者为虚？”
  • 佛陀对伽蓝人这样说:“不要轻信传闻，不要轻信传统，不要轻信传说，不要轻信学问，不要只倚赖推论或推断或深思，不要倚赖对此一说或彼一说的考虑和赞同，不要因为它看上去适当而相信，不要因为出于对某个苦行者的尊敬而相信”。
  • 佛陀深信,如果他们也如此推论,那么他们每个人得到的和佛陀的道德学说是一样的.那就是离开杀戮,离开予取,不邪淫,不挑他人使陷灾难.
  • 当他对比丘众说法时，佛陀强调苦的体一贪、嗔、痴三毒——能陷人于自害。但当他对在家众词样的法时，他转而强调三毒不仅害己，尤其可以害人。
  • “若贪生起时，如何能不害？嗔痴生起时，如何能不害？若人心被染，贪嗔痴三毒，彼人杀盗欺，如何能免除？若人心不染，贪嗔痴三毒，杀盗欺等业，如何不免除？”
  • 佛教被后世认为是不关心社会和他人利益,实际上佛陀的想法里,都时包括利他和利我,佛陀总是认定,做人就是一种社会性的存在.
  • 在家众如何改善自己，以使他的心“不被征服”?
  • 佛陀的观点认为，不能单单仰赖如理作意。佛陀感到在家众也能够——在其身份所及的程度上一一达到自我的转变。佛陀建议他们修持能够培养社会情操，特别是慈爱心的禅定。 在家众通过修习这种禅定，可以把慈爱心施诸一切处所和一切有情，“与一切同体，无怨无嗔”。通过这种心理训练，迟早会使慈爱心成为一种经久不变的习惯和行为的动机。
  • 这里面包含了两种重要的意涵。
    • 第一，它意味着佛陀是一个现实主义者,他认为要做合理的事情,首先需要在情感上做出改变.
    • 第二，这种自我转化的修行，从其在原则上可以被每个人做到.这一点十分重要，因为大部分的人类经验，尤其是超出佛教僧团这样与世隔绝的组织范围之外的那类经验，是无法控制它们使其为自己的目标服务的。伽蓝族人不但受制于自然界的变化，也日渐受制于社会的变迁。社会的变迁，是任何人都无法掌控的，甚至是任何人都无法完全了解的。可是，这里至少有一件事还可以有效地掌控：自己的各种习惯和动机。如果不能改变世界，一个人至少可以改变他自己。不错，对于在家众来说，修行一种法门，比如慈爱静法和坐法，其效果必须部分地依赖于他们先得成为认同这些价值的佛教团体的一员。但是，最终的努力，还是得靠个人自己，而且这个努力的核心也是自己。 不论是远行到萨罗国首都，还是耕种祖先的土地，伽蓝人都一样可以很好地修持慈悲心。
    • (当时社会动荡,面临文化冲击,其实现在我们又何尝不是?又如何守住本心?有不变的真心吗?)

文化相对论

  • 佛陀的说法主要划定了三个关注的领域，这些领域加起来，就构建出佛陀所认识的人世本相。
  • 这三个领域分别是：
    • 一个个体对自己身心上所发生的事件的关注，
    • 对与他人面对面的人际关系的关注，
    • 以及对一切有情福社的关注。
    • 对这三个领域，也就是心理上的，社会上规模较小的，以及一切众生的总体，佛陀想规定出诸法实相究竟如何以及应该如何。
    • 可是，他的这些描述和规定，对于人作为各种政治团体的成员应该如何做事、如何表现，以及政治团体应该如何组织却甚少谈及。当然，正是由于这种对政治上具体事务的相对淡漠，也许后来促成了佛法在完全不同的政治环境中得以顺利地传播。
    • 但是，这绝不是说，佛法缺乏政治的兴趣，没有任何政治的意涵。
      • 佛陀自己的偏好，就我们所能推断的，应该是像他的释迦族人所奉行的那种带平等主义色彩的寡头政体或者共和政体。
      • 我们之所以知道这一点，是因为在一部记述佛陀涅槃前生活的传记性经文里，他对僧团的组织订下了一套条规，这些条规是和拔耆族（他们实行与释迦族类似的政体）的族规一起对照列举出来的。僧团（或者说族人）处理他们的事务要完全一致，他们的决定要全体通过，他们要尊敬并且依从长老。可是，当长老的观点与经律（或者族中的传统）发生冲突时，应该依从经律。如果这个发展起来,可能就像古希腊那样产生民主和公民权的各种争论了.
  • 佛陀对我们现代人有什么用?
    • 鉴于以往日之教行于当今之世每每令我们失望的经验，我们很有理由怀疑，任何一位往日的大师，是否今天仍对我们保有其说服力和相关性。就佛陀来说，人们还可以继续驳斥说，他的佛法并非普世的，因为它建立在某些宇宙观（比如轮回说）之上，而西方人是不会接受这些宇宙观的。可是，正如我在前面努力说明的，佛陀哲学关心的事已经足以使其对人人合用，已足以把他带进西方的历史之中，西方人唯一还要做的——非常适当地—一就是，为了最终接纳佛陀，他们必须扩展对其自身历史的看法，超越狭隘的先入之见。佛陀最关心人的身心基础，以此为本人类才能达到自我的转变。这样的艺能（mastery），我们决不能错失。佛法适应了一个充满不同派别政治哲学和宗教的世界，可是就在这个世界当中，如果我们还想共同生活在一起的话，就必须有一些基本价值观来指导人际关系。很难看出有什么理由说，佛法与我们无关。
  • 佛陀圆寂
    • 佛陀圆寂的史话，在一卷很长的经文里（《长部经典》第2卷第16经）有过描述。若别除其中空想的成分，这卷经文可以说是描绘了一个老人最后的生命旅途。
    • 佛陀在病痛的折磨下一路北上，走了几百英里。陪伴他的只有他的常随侍者阿难（Ananda）。阿难这个人虽然对人友爱，可是就像经文里刻画的那样，他做事却笨手笨脚。最后，佛陀因食物中毒病倒，停歇在无名小村拘尸那揭罗。阿难知道佛寿将尽，“入于住所，手把门门，涕泣而立”3佛陀唤阿难至前，作如是语日：
    • “勿悲勿哭。我岂未曾为是言耶，凡恩爱者，必得分离……汝以身、语、意，慈心欢喜心，诚心利益心，久侍如来，无有保留。阿难，汝所为甚善，宜事精进，必速得解脱。”

艾克萨罗斯的碎碎念

  • 终于读完了,这本书我是在2011年研二的时候,在京东随手买的10块钱的一本小册子.当时还买了什么,我完全忘掉了,但这本书,经过了这么多年,却依然随身带在身上,在我的脑海里,挥之不去.直到最近重新拿起来,想要做个笔记.

  • 没想到小小的这一本,断断续续做了个把月之久.

  • 作者的推论,环环相扣,记笔记的时候实在是很难抉择,到底该如何删减呢?

  • 曾经让我如此觉得过瘾的,印象中就只有约翰洛克的文章了.

  • 这本书里面详细描述了比较可信的,非怪力乱神的佛陀的语录,我从这本书里看到了真正严谨的科学态度.

  • 人文领域不像理科那样是可验证的,而是充满了各种骗子和傻子们的梦呓.

  • 所以我完全认可布鲁姆的观点,要读就要读经典,

  • 想想我大二的时候还买过南怀瑾的论语别载,而不是直接拿起论语自己来考据和研究.真是汗颜.

  • 今年我想继续读完一些典籍.我想知道人类刚开始学会语言的艺术的时候的样子.

  • 佛陀严格的实证主义到现在为止依然不过时,震耳欲聋.

  • 当下的环境,敢于说出事实是需要莫大的勇气的,敢于做自己也是要付出极大的代价.

  • 但毕竟现在环境不比战争年代,没人拿着枪逼着你做什么,说什么.

  • 我还是乐观地相信,每个人的人生,是由自己来决定的.活出自己,绝不是空话和鸡汤.

  • 真正最过瘾的其实是最后一章,在这个章节里,佛陀讲述了,为什么我们要慈悲?

  • 在混乱的此世,我们渺小的个人,在浮沉中该做什么?

  • 真正的伟人,在他之后,人们看待世界都会按照他的眼光的.

  • 遇见佛陀后,自此世间一切不都是爱与渴吗?

  • 有幸,以心传心,传到我身上.

  • 读罢,心里有的只有拜服与感谢之情.